APROXIMARSE A HEIDEGGER, UN CONSTRUCTOR EN EL EPICENTRO DE LA BARBARIE

La vía del Ser de Heidegger (2020), Richard Capobianco (aut.), Ramiro Palomino (trad.), Guillermo Escolar (ed.). ISBN: 978-84-18093-11-1.

La prosa marcó el inicio de la metafísica como olvido del Ser y la pérdida paulatina de la relación del hombre con su manifestación. El misterio de la phýsis quedó traducido a lógos en tanto que fórmula despojada de toda sacralidad en aras a la consecución de la universalidad de la ratio, que sustituye a lo trascendente como encuentro y presencia, quedando lo universal del eidos reducido al decir del hombre en las postrimerías de la cultura occidental, que es reflejo de este íntimo desgarro que ha sacudido toda su historia. Heidegger pretende sanar esta herida de la cultura occidental conduciéndola de nuevo a la experiencia renovada de la manifestación del Ser.

En este sentido, aproximarse a Heidegger puede compararse con escalar una majestuosa montaña, cuyas aristas transportan al iniciado a la cima del pensamiento de nuestra cultura, una vez esta ha alcanzado su cénit y se encuentra en el ocaso. Ciertamente, aproximarse a Heidegger puede suponer retomar, a modo de relevo olímpico, el intento heideggeriano de volver a dirigir los escasos rayos de luz del crepúsculo de nuestra cultura de nuevo a sus inicios, los últimos estertores del luminoso sol griego, que como si de una supernova se tratase, nos ha iluminado durante más de dos mil quinientos años. Aunque la montaña puede ofrecer distintas vías o senderos de dificultad variable, obviamente su cúspide es inaccesible al lector-alpinista amateur, que solo podrá divisar su afilado perfil desde la lejanía y con prismáticos.

Esto le sucede al lector de a pie con la enigmática figura de Martin Heidegger que, como una escultura muda de gigantescas dimensiones, se alza atenazador sobre el siglo veinte, prologando su difuminada sombra hasta nuestros días. Su intrincado lenguaje a base de neologismos y cultismos, cuya finalidad es romper el vector tradicional de significado y torcerlo hacia un encuentro primigenio con el Ser en los albores de la cultura occidental, que personalmente calificaría de nostálgico, hacen compleja su traducción incluso a los expertos más estudiosos. En ese sentido, la labor de Richard Capobianco es doble: con su nueva lectura del coloso alemán, Engaging Heidegger, pretende hacernos llegar su personal visión de su encuentro con la roca heideggeriana y limar sus aristas en La vía del Ser de Heidegger para ofrecerle al lector amateur un sendero sencillo de seis capítulos para su comprensión y con él comprenderse a su vez a sí mismo y a la historia de Occidente.

Este camino, en compañía de Martin Heidegger, debe recorrerse hacia atrás: del Ser como ente (mathesis) y su olvido, al Ser como encuentro con la Unidad, de la reclusión del ser en la conciencia, del Ser como Sinn, de su reducción a lo pensado y su encierro en la conciencia, al Ser como Sein, como donador de sentido y condición de posibilidad del mismo.

Capítulo 1: Alétheia. Ser como emergencia y manifestación. Ser como verdad

Husserl intuye el Ser al proponer el vector de la correlación noesis-noema, no obstante, dicha dualidad es de carácter exclusivamente gnoseológica, por lo que queda anclada en la conciencia del sujeto y en los esquemas cognitivos de la subjetividad moderna, que encierra al ser en los abismos de la conciencia, reduciéndolo y abstrayéndolo matemáticamente como producto de la historia de su propio olvido, como un espectro cuyo eco resuena en la conciencia como extremo opuesto de la cuerda de la manifestación del Ser. Heidegger, por el contrario, pretende osadamente hacernos llegar al otro extremo de la cuerda: la manifestación ontológica del Ser, el darse del Ser en su inmediatez.

Esta es la crítica primordial de Heidegger a su maestro, que subraya el aspecto luminoso del fenómeno en tanto que manifestación o donación al sujeto cognoscente, sin la que ningún contenido de conciencia es posible. Para recuperar el polo ontológico del darse o manifestarse del Ser, recurre a la relectura de Aristóteles, en especial el libro Teta IO de la Metafísica, en este sentido, sólo a través de un viaje involutivo desde el Ser como mathesis al ser como presencia, puede hacerse de nuevo visible la manifestación del Ser como Uno, cuyos miembros, cual Hainuwele, han sido desgajados a lo largo de la historia del pensamiento, volviéndose el Ser mismo opacidad para el hombre en su viaje desde el darse a la conciencia: Heidegger pretende superar el solipsismo moderno y restaurar el pacto de referencia gnoseológico, lingüístico y ontológico, conservando -matizándolo- el concepto de Ser como evidencia (Alétheia, apófansis, pháinesthai, Ereignis, Lichtung) y dirigiendo esta evidencia hacia el darse fuera de la conciencia. Así lo interpreta Capobianco en The Fundamental Question Concerning Being Itself:

«’La verdad’ es ‘independiente’ del ser humano, pues la verdad significa el esenciarse de lo que es verdadero en el sentido del desocultamiento».

Capítulo 2. Hölderlin, el poeta de la phýsis

Recuperar el darse del Ser como Unidad en su sentido primigenio conduce a Heidegger a interesarse por el pensamiento presocrático, en el que se empieza a deslindar vagamente lógos y misterio, pero también por la poesía de Hölderlin en tanto que destello de esta manifestación: la phýsis es la manifestación de la apertura del Ser, lo sagrado atrapado por el lógos, que al quedar encerrado en conceptos acaba volviéndose secular en el lenguaje cotidiano y perdiendo su brillo, su relucir fulgurante. El darse del Ser impregna el lógos griego, voz de la filosofía presocrática, y resuena en la poesía de Hölderlin. Heidegger cita un verso de los últimos poemas de Hölderlin para intentar ilustrar esta concepción del Ser como apertura, manifestación: “El relucir de la Naturaleza es la más alta revelación” (Capobianco, 2020, p.58). 

La historia de la metafísica occidental desde Platón a la actualidad ha escindido el Ser, de forma que sus simulacros han quedado atrapados en la enticidad, en la temporalidad de la historia pensada como manifestación de lo absoluto, en la conciencia del sujeto, en la ciencia que piensa el Ser como mathesis y, por último, en el lenguaje como diseminación de lo óntico que pregona su olvido. Heidegger pretende acercarse de nuevo a la manifestación de lo Uno en el lógos, como eco del Ser en la filosofía presocrática y en la poesía que lo convoca y nos lo trae de nuevo a presencia.

Martin Heidegger en 1965

Capítulo 3. La «experiencia griega» de la Naturaleza-Phýsis-Ser

Siguiendo a Hölderlin, Heidegger describe la Naturaleza como lo Santo, la manifestación del Ser, su emergencia espacio-temporal a la que denomina con el concepto de Ereignis. En este sentido, coincide paradójicamente con Nietzsche[1] en la crítica de Kant al considerar que la espacio-temporalidad no es una cualidad relativa única y exclusivamente a la conciencia del sujeto y su mecanismo gnoseológico, sino que ésta no es otra cosa que la manifestación del despliegue del Ser, el producto de su desocultamiento, por lo que la espacio-temporalidad no es una construcción subjetiva, sino producto del Ser en su darse.

El pensamiento heideggeriano, según Capobianco, pretende ser una superación del solipsismo moderno, de la metafísica occidental, que reduce el ser a esencia matemática y de la lingüística, en tanto que considera al Ser como fuente estructural y previa al significado y condición de posibilidad del mismo en cuanto el Ser se manifiesta como presencia (alétheia). Considera Heidegger que los primeros filósofos griegos disfrutaron de la inmediatez del Ser y fueron intérpretes de su presencia ajenos a la subjetividad mediadora, de ahí la necesidad de remitir al hombre contemporáneo a ella de nuevo, a la experiencia griega de la Naturaleza-phýsis, paulatinamente mediada por el despliegue de la subjetividad como conciencia absorbente de esta experiencia en la historia de Occidente.

Capobianco nos llama la atención sobre una serie de hitos históricos capaces de traducir en arte la experiencia del encuentro con la presencia del Ser, con lo inefable. En este sentido, podríamos comparar la lectura Heideggeriana de Capobianco a la de Steiner y su triángulo lingüístico-estético-ontológico en Presencias reales. Ambos autores, Steiner y Heidegger, reclaman lo mismo a su tiempo: un encuentro con el Ser como presencia, que en el caso de Steiner se traduce en manifestación estética y en el de Heidegger a superación de la metafísica entendida como olvido de este encuentro primordial.

Capítulo 4: La sentencia temprana del Ser como Phýsis-Alétheia

El retorno a la experiencia griega de la phýsis conduce a Heidegger a un estudio pormenorizado del término en varios de sus cursos, posteriormente editados; entre ellos, Los conceptos fundamentales de la metafísica de 1929-30, El inicio de la filosofía occidental: interpretación de Anaximandro y Parménides de 1932 e Introducción a la metafísica de 1935. Al analizar en ellos el término phýsis, observa un doble sentido en el origen mismo del vocablo: phýsis como “lo que impera” o como región de lo ente que hace referencia a las cosas naturales y al mismo tiempo el imperar o manifestarse. Este doble sentido del término está presente en la metafísica aristotélica, de forma que Aristóteles llama ousía (oὐσία) a aquello que hace que cada cosa sea lo que es, traducido al latín como sustancia (substantia) o esencia (essentia), inaugurando la historia de la metafísica occidental que, poco a poco, olvida el segundo sentido de la palabra phýsis, quedándose únicamente con lo ente; por este motivo nos dice Heidegger que la historia de la metafísica es la historia del olvido del Ser y nos recuerda el Ser estableciendo una correlación entre las palabras phýsis y alétheia, como enunciadoras de propiedades de su manifestación, cuya correlación estudia pormenorizadamente en Introducción a la metafísica (1935): el ser se manifiesta como Phýsis que incluye en su seno el devenir mismo, en este sentido, la verdad es una propiedad inherente al Ser que procede de su desocultamiento y no un constructo gnoseológico. El hombre no es más que aquel que trae a presencia lo que emerge mediante el lenguaje, cuya verdad trasciende siempre el lenguaje, pero reluce en él.

M. Heidegger Introducción a la metafísica (1935)

Capítulo 5: Centinelas del Ser

El Dasein es un centinela del Ser, un heraldo expectante, abierto a su manifestación para ser proclamada. En este sentido, Heidegger considera que la historia de la filosofía occidental, y en especial la de los s. XIX y XX, que ponen su énfasis en el lenguaje como objeto de estudio, no atienden al darse del Ser ni al asombro de su manifestación, sino al hecho limitado y angosto de su proclamación por el Dasein; es decir, al extremo de la cuerda que hace referencia a la expresión del Ser y su manifestación lingüística, que en absoluto puede agotar su esencia, pues como afirma Capobianco (2020), tanto el énfasis en la construcción gnoseológica de sentido como en la lingüística contribuyen al olvido del Ser, paradojas de la historia del pensamiento que Heidegger intenta por todos los medios superar.

Los cursos de 1943 y 1944 sobre Heráclito suponen un segundo excurso de Heidegger en la filosofía presocrática y en la comprensión del concepto de phýsis que describe como “brillo inaparente” (Capobianco, 2020, p. 120) en el sentido del manifestarse del Ser, pero no reductible a lo ente. Heidegger debe hacer un decurso inverso por el camino de la individuación y la autoconciencia que ha recorrido la cultura occidental hasta llegar de nuevo al encuentro originario con el Ser como lo sagrado, lo apofántico, de ahí que recurra a las dos fuentes originarias que transcriben esta manifestación: la poesía, en especial la de Hölderlin y la filología clásica, que le permite analizar los términos que contienen los ecos de esta manifestación del Ser en su origen.

En su curso sobre Heráclito de 1944, Heidegger analiza el sentido de la palabra griega lógos en los fragmentos del filósofo llegando a la conclusión de que su sentido primigenio no es “razón”, “discurso”, “sentido” o “enseñanza”, sino reunir (légein). En general, los signos lingüísticos son para Heidegger, según afirma Capobianco, “el mostrarse del emerger mismo”, por lo que deben ser considerados como alétheia,  donación del ser en el lenguaje y no como un constructo subjetivo a la manera nietzscheana[2], lo cual Heidegger directa e indirectamente critica en tanto que epígono de la filosofía moderna, concretamente a partir de la relectura del fragmento 93 de Heráclito: si Descartes encierra al Ser en la conciencia, Nietzsche lo hace en el lenguaje;  no obstante, el Ser es apertura que interpela al Dasein en el lenguaje, en especial al poeta, que es invadido por la revelación del Ser, pero el Ser no es reductible a lenguaje, como tampoco se reduce a lo óntico.

Capítulo 6: El Lógos es el Ser mismo

De la relectura de Heráclito, Heidegger interpreta que el Lógos es la voz del Ser mismo que convoca al hombre a su escucha, esta es la “lógica primordial” de la que nos habla en su curso sobre Heráclito de 1944 (Capobianco, 2020, pp.132-133): “Para Heidegger, aquello a lo cual la lógica se refiere como «sujeto» de un «enunciado» es rastreable hasta la experiencia de su aparecer y mostrarse”. De esta forma, Heidegger deconstruye al deconstructor, es decir, desmonta la metafísica de la subjetividad nietzscheana con sus mismos argumentos, pero no llevándola hasta el límite perceptual del sujeto y encerrándola en la percepción, sino traspasando este límite hasta encontrarse con la manifestación del Ser: tanto el lenguaje, como la percepción que lo hace posible y la lógica que lo abstrae tienen una base ontológica, que la historia de la metafísica de Occidente olvida o soslaya como “lo nouménico” y en este sentido como lo “incognoscible”, que no es otra cosa que (el olvido de) la manifestación misma del Ser.

Heidegger coincide con Nietzsche, pero en un sentido distinto, sobre la consideración de Platón como el inaugurador del olvido del Ser al establecer la distinción entre realidad y apariencia y considerar con ello que el Ser se identifica con el estatismo del eidos: con su teoría de las ideas, Platón lleva a su grado máximo el intelectualismo socrático al transformar el Ser en esencia suprasensible e intuible únicamente a través de la razón, iniciando con ello la historia de la metafísica como mathesis, como ratio, y con ella el olvido del Ser; no obstante, para Heidegger el lógos del ser humano es un eco del decir del Ser, cuyo brillo se hace más presente en lo poético, porque el Ser, además de Phýsis y Alétheia es Lógos. Las Ur-palabras heideggerianas no son más que formas de darse el Ser y con él se identifican como su manifestación.

COMENTARIO A PRESENCIAS REALES DE GEORGE STEINER: ¿QUÉ SENTIDO TIENE EL ARTE EN NUESTRA CULTURA? 

1. La muerte de Dios y el arte: la ciudad secundaria 

Como nos cuenta María Zambrano en su obra El hombre y lo divino, el ser humano hoy construye su mundo sin contar con Dios. En los tiempos que corren Dios ha muerto, aunque para nuestra autora la muerte de Dios sólo significa la imposibilidad de pensar su idea lógica. Sitúa Zambrano la muerte de Dios no en Nietzsche, como cabría esperar, después de su tan comentada frase –a la que incluso M. Heidegger le dedica un artículo en Caminos del bosque- sino en Hegel. Con Hegel murió Dios porque Hegel “diviniza la historia”, el tiempo, el devenir heraclitiano. Como quiera que sea, en los tiempos que corren, Dios ha muerto, y con él la muerte del hombre es inminente, pero para Steiner todavía queda una posibilidad en el campo del arte: ¿es Dios un fantasma de la gramática, o es condición de posibilidad del significado? Cualquier experiencia de creación –creatividad- y de comunicación no son posibles, según Steiner (2002), sin apelar a una apuesta por la trascendencia: 

“La apuesta a favor del significado del significado, a favor del potencial de percepción y respuesta cuando una voz humana se dirige a otra, cuando nos enfrentamos al texto, la obra de arte o la pieza musical, es decir, cuando encontramos al otro en su condición de libertad, es una apuesta a favor de la trascendencia”. (Steiner, 2002, p. 14) .

Hoy “tenemos que aprender de nuevo a ser humanos”, y Steiner apuesta por el ámbito del arte, en el que se pone de manifiesto la experiencia del sentido creado. Para ello nos hace dos propuestas. En primer lugar, su libro Presencias reales supone una contrametafísica de artista y a la vez un intento a partir de la deconstrucción nietzscheana de recuperar el sentido y la trascendencia perdidos en la cultura occidental como consecuencia de la muerte de Dios: Steiner considera que no puede haber humanidad en la pura inmanencia, sólo animalidad.

Portada de Presencias reales (2002) de George Steiner

Steiner va a reivindicar una república contraplatónica porque a través del arte –ya sea como autores o como espectadores- aprehendemos la “experiencia del sentido creado”. De entre todas las artes va a destacar la música, subrayando con ello el sentido del oído, la actitud de la escucha, que supone atención y espera, frente al sentido de la vista privilegiado por los griegos, como observamos en las metáforas de la luz como forma de conocimiento. Para Steiner la melodía es el supremo secreto del hombre y su comprensión trasciende los límites del lenguaje lógico-racional, pues como el mismo autor afirma, refiriéndose al Tractatus: “Los límites de mi lenguaje no son los límites de mi mundo”. 

Esta “ciudad secundaria” es un lugar para artistas, no para críticos, pues se pretende suprimir los mediadores, el análisis, examen y valoración de las obras de arte, otorgando primacía a la experiencia estética vivida y recreada, a la experiencia del significado sentida. Steiner defiende una “hermenéutica creativa” frente a la crítica valorativa, para poder excluir de la paideia de la “ciudad secundaria” los metatextos, el texto sobre otro texto, la literatura secundaria. Para él la auténtica hermenéutica del arte es la “ejecución”, la realización, la representación, que pone en acto el significado. En literatura, teatro, música, poesía, pintura...la acción de significar se lleva a cabo en la ejecución de la obra misma, al ponerla en acto, no al razonar conceptualmente sobre ella. La ejecución de la obra de arte conlleva un aspecto de responsabilidad en un triple sentido; moral, espiritual y psicológico, un compromiso con el significado, puesto que el ejecutante se implica él mismo en la puesta en acto, en la interpretación: “la interpretación debe ser en grado sumo vivida” (Steiner, 2002, p. 22). El significado se halla en la “vivencia”, en la puesta en acto. Para Steiner la intelectualidad sólo es una isla en el océano de la faceta creativa del hombre. 

2. El estatus ontológico del arte y las humanidades 

Las artes en sí mismas constituyen un acto crítico en un doble sentido: crítica de la vida y reflexión sobre la herencia y contexto al que pertenecen. La crítica desde el interior del arte mismo, la crítica vivida, hace del texto pasado una presencia presente. El crítico, el intérprete está recreando el mensaje de la tradición, para lo cual no hay equivalente académico. La crítica desde el interior del arte no destroza las formas, sino que las va reescribiendo unas sobre otras; se trata de una “hermenéutica creativa” y, por tanto, responsable. El rastreo de la génesis del significado en arte se lleva a cabo a través de los bocetos del artista, diarios, notas... que permiten traducir la materia acabada en sentido. Para Steiner “las mejores lecturas del arte son arte” (Steiner, 2002, p. 29), la hermenéutica creativa no distingue entre texto primario o secundarios, pues todas las críticas son al mismo tiempo fuentes. Autor e intérprete son “reflejos”, reflexivos sobre lo precedente, sobre la herencia; lo cual supone una reproducción internalizada, un volver a pensar, un recrear; pues sólo a fuerza de estilo se penetra en la esfera del texto primario.

Por otro lado, en el campo de las humanidades, el texto secundario aparece de la mano de lo “académico-periodístico” (Steiner, 2002, p.44). Las artes están fuera de nuestro sistema educativo, seguimos viviendo en la República platónica, aunque ahora, al parecer, de un modo estructural –con ello hacemos referencia a las corrientes estructuralistas y post-estructuralistas, que Steiner critica- y mass-mediatizado. Hoy asistimos a la eclosión del texto secundario, que toma su método paradójicamente de la exégesis de las Escrituras. 

Las humanidades quieren imitar a las ciencias naturales, pero al arte no se puede aplicar métodos de validación científica, la crítica del arte desde el interior del arte no puede verificarse ni refutarse. La “hermenéutica crítica y ejecutiva” desde el interior del arte que propone Steiner puede ejemplificarse, pero no enseñarse. El “tacto crítico” es una capacidad natural del sujeto. Frente a la hermenéutica vivida, el crítico académico seculariza el misterio de la experiencia estética, del significado, al contemplarlo desde el exterior sin vivirlo. Steiner opone el método midrásico, que engendra el comentario infinito; a la Cábala, que es pura receptividad, iluminación. El metatexto, la glosa, la exégesis, se aleja del texto, es un acto de exilio que vela el texto primario. Glosa y Cábala son dos modos de experiencia interpretativa frente al significado que influyen en el encuentro con la “presencia”. En ciertos momentos de la historia ha sido preciso poner un “punto final hermenéutico” a la glosa (Steiner, 2002, p. 61). El “dogma” es una puntuación hermenéutica, la promulgación de un acto semántico frente a la eternidad de la glosa y el comentario. Steiner asocia la glosa con la herejía, la relectura, la interminabilidad semántica. El Psicoanálisis se basa en principios midrásicos de infinita asociación (Steiner, 2002, p. 62), regida por la interminabilidad semántica del lenguaje. La glosa devalúa la vitalidad de lo estético. 

Hoy las humanidades están en crisis porque se ha quebrado la noción de “sujeto creativo”, y la experiencia de significado se sustituye por la glosa, el texto secundario. Sin la experiencia de la trascendencia no es posible entender el misterio de la creación en el arte, la capacidad creativa del artista. La muerte de Dios supone para Steiner la muerte del sujeto creativo y la hegemonía del texto secundario, de la “anárquica ubicuidad del discurso posible”. Sin posibilidad de trascendencia no hay posibilidad de comunicación y nos vemos abocados al solipsismo. Vivimos en la Era del Epílogo (afterword). Pero tanto la comunicación viva –oral- como la experiencia estética, suponen un encuentro con la trascendencia. El lenguaje es un instrumento infinitamente performativo, y a través de este hecho se apela a “una infinitud anterior y engendradora del pensamiento” (Steiner, 2002, p.74). Sólo se puede preguntar de forma metafórica, oblicua, con palabras “lo que hay antes de las palabras”, en este sentido, el lenguaje es “ficción verdadera”, crea presencias a través de la nominación, pero el estudio del lenguaje conduce en última instancia a una posición, ya sea positiva o negativa, sobre lo teológico. Para Steiner la glosa, la hermenéutica y la crítica son anti-teologías del decir ilimitado. 
Steiner nos presenta dos paradojas de nuestra actualidad: 

1) Nuestra época, a pesar de ser la de la mass-mediatización, a través de la cual los textos son ampliamente accesibles y comunicables, al mismo tiempo, la experiencia directa con los clásicos y la experiencia estética, está mediada por el texto secundario, diferida. La famosa crisis del s. XX no es tanto una crisis de la razón como una crisis de la sensibilidad. 

2) Por otro lado, el canon es un “proceso dinámico de verdad sentida gradualmente coincidente” (Steiner, 2002, p. 87), a través de un consenso, un sentir común. Pero hoy sólo un pequeño número de personas se interesan realmente por el arte y la educación de las masas no es una buena solución para el problema, puesto que no se puede imponer una “universalidad de percepción y elección” (Steiner, 2002, p. 88), por lo que el canon pertenece a la política del gusto, que es oligárquica, aristocrática (siempre en el buen sentido de la palabra, que apela al término griego aristos, que significa “lo mejor”). 

3. Hay algo en lo que decimos: la presencia del mundo y del otro como vector de trascendencia 

Steiner reflexiona sobre las relaciones entre lenguaje y comunidad social, que tienen un origen común: “En nuestro principio se encuentra la palabra” (Steiner, 2002, p. 113), el “logos”. El hombre es un animal de lenguaje, pero “logos” no es sinónimo de lógica, la cual es sólo un derivado. El lenguaje, según Steiner, está fundamentado en el “acto de confianza”, según el cual la palabra representa el mundo, que es mucho más radical que cualquier forma de contrato social: “La materia prima de la existencialidad tiene su análogo en la estructura de la narración” (Steiner, 2002, p. 115). El escepticismo pone en duda el acto de confianza semántica, pues interpreta que el lenguaje teje un velo sobre el objeto, pero no duda de la legitimidad del lenguaje; en este sentido, el escepticismo es incoherente consigo mismo en la medida en que ha buscado expresión, por ello no llega a romper el pacto de referencia, fracción que según Steiner, tiene lugar entre 1870-1930. La ruptura del pacto de referencia marca la escisión de la historia de nuestra cultura en dos grandes periodos: la era del “Logos” y la era del “Epílogo”, que tiene lugar a través de cinco movimientos: 

1) Ruptura del pacto de referencia, que Steiner sitúa en Rimbaud y Mallarmé. El primero, por deconstruir la primera persona del singular, introduciendo la pluralidad en el “yo”, negando de esta forma el “cogito” cartesiano, la conciencia. Y el segundo, por separar el lenguaje de la referencia externa. 

2) La “Sprachphilosophie” (Tarski, Wittgenstein, Frege, Quine, Kripke...) y la lingüística moderna (Saussure), entre las que Steiner considera difícil trazar una línea divisoria, conllevan la diseminación del “logos”. Steiner defiende una hermenéutica del “logos” como presencia, una semántica referencial frente a una semántica interno-relacional. 

3) El Psicoanálisis: es uno de los síntomas de la crisis de la Palabra por su infinidad semántica y al describir el complejo de Edipo de forma tanto biológica como lingüística. 

4) La sprachkritik: describe cómo el lenguaje se hace tópico, cliché, velando el mundo y la verdad, lo cual supone una “retirada de la palabra”. 

5) Post-estructuralismo y deconstrucción suponen la situación extrema en la era del epílogo: la post-palabra (after-word). Steiner describe la deconstrucción como una “metateoría” que defiende la imposibilidad de una hermenéutica del significado, pues si el axioma del significado y el concepto de Dios son compartidos, entonces la deconstrucción supone el “grado cero del sentido”: “No hay acto de habla fundacional, ningún decir es inmune al des-decir” (Steiner, 2002, p.148). Para la deconstrucción no hay autor, no hay contexto, no hay historia, sólo “texto”: 

“Dentro del tejido ilimitadamente sustituible de textualidad, todo y nada se ha dicho y se ha considerado que ha sido dicho de manera definitiva. Los textos (cuadros, estatuas, sonatas) son, como proclama Barthes, tejidos formalmente ilimitados de citas tomadas de innumerables conjuntos de culturas anteriores y circundantes” (Steiner, 2002, p. 147). 

Pero para Steiner “hay algo en lo que decimos” (Steiner, 2002, p. 151.), el signo transporta presencias. La deconstrucción asume el significado desde la ausencia, desde la “Nada”, el cero absoluto, concepto que está presente también en Heidegger y Sartre. No hay posibilidad de una hermenéutica del significado desde la deconstrucción, pero para Steiner, pese a la deconstrucción, el arte, la música y la literatura serios constituyen todo un fondo metafísico sin explotar metafóricamente, un “opus metaphysicum” (Steiner, 2002, p. 166). “El lenguaje existe, el arte existe porque existe el otro” (Steiner, 2002, p. 169). Steiner relaciona Arte / Presencia / Lenguaje con la posibilidad de la comunicación. Nuestra ética es solipsista, nos damos la norma a nosotros mismos desde nuestro interior, pero tanto en la vida como en el arte es imprescindible la comunicación, el acto de comunicación es un acto de trascendencia, una tentativa de encuentro con el “otro”. 

Sólo a partir de la presencia del “otro” es posible la comunicación (referencia, sentido y significado). Todos nuestros modos de experiencia del significado y sus riquísimas formas de expresión son “funciones” de nuestro encuentro con el “otro”. Steiner sitúa el encuentro con lo “otro” en el plano de lo sagrado: es ambivalente, produce percepción y miedo. Ortega y Gasset en el capítulo primero de El hombre y la gente, “Ensimismamiento y alteridad”, nos habla del encuentro con el otro, con el semejante, como el encuentro con un “alter-ego”. El otro es un “ego” y a la vez es un “alter”, es idéntico y a la vez distinto. El otro penetra en nosotros y nosotros en él, hay un hueco en nuestro interior ocupado por el otro. El diálogo, la comunicación, suponen un “salir de sí”, trascender, alterarnos, volvernos “otro” en cierta medida. Pero las artes son encantamientos, invocaciones de presencia y de significado, que suponen un encuentro con lo absolutamente otro, ajeno. Un análisis de la experiencia estética, que es una experiencia de comunicación con lo otro, supone una ética. Sólo a partir de un sujeto que es capaz de salir de sí, trascender hacia el encuentro con otra libertad o con la presencia del significado, podemos postular una ética y una estética. La enunciación y la significación son una señal para el otro. No es posible la ética y la estética desde la muerte de Dios, del sujeto y la metafísica.

I. Kant en la Crítica del Juicio separa los ámbitos de Ética / Estética, al postular que el juicio estético desinteresado distancia la verdad de la belleza. La imaginación artística no se rige por criterios morales (razón práctica) o cognitivos (razón pura), Kant deslinda un ámbito independiente para el juicio estético. Pero para Steiner el arte sólo es comprensible a través de su acción, su ejecución y no a través de la reflexión sobre él. En el arte se presenta una unidad entre fondo / forma, verdad, belleza y forma están tan imbricadas que la verdad o la belleza sólo emergen al actuarse la forma, al ejecutarse la obra, en la acción; por ello ética y estética están relacionadas. El arte invita a la acción y a la reflexión, es una ceremonia de recepción recíproca. La teoría del significado en el arte se basa en la presencia del “otro”: 

“La impenetrabilidad abierta de esa cara, su reflejo ajeno pero confirmatorio de la nuestra, representa el desafío intelectual y ético de las relaciones del hombre con el hombre y del hombre con lo que Lévinas denomina infinidad (las potencialidades de relación son siempre inagotables)” (Steiner, 2002. pp. 180-181). 

La experiencia de formas de significado comunicadas exige “cortesía”, tacto de la sensibilidad y el intelecto, una ética del “sentido común”. La creación artística es anterior a la recepción y al comentario, la obra de arte siempre precede al texto secundario, “la construcción precede a la deconstrucción” (Steiner, 2002, p. 184). Fuera de los mitos de la creación no hay texto primario, el acto de creación estética precede a la respuesta, el contexto de la creación anticipa y determina la recepción. La creación es “causa” de la recepción o el comentario: “El movimiento temporal-ontológico desde lo primario a lo secundario va desde la autonomía hasta la dependencia” (Steiner, 2002, p. 185). En estética la creación es previa a la recepción, como en literatura y filosofía el texto primario es previo al comentario, la glosa. El texto primario es un fenómeno de libertad, la hermenéutica de la obra está subordinada a la libertad del artista, la glosa puede ser ilimitada, infinita (textualismo e interpolación), pero su libertad es secundaria. El comentario siempre genera comentario, el texto secundario siempre engendra texto secundario, mientras que una fuente, un texto primario puede engendrar a su vez textos primarios, recreaciones y textos secundarios, glosas, comentarios. 

El encuentro con el significado, con la experiencia de la forma creada, ya sea a través del arte o de un texto primario, es un encuentro entre dos libertades: artista creador y receptor, que se buscan mutua y gratuitamente. Por otro lado, la producción de significado en arte es un acto de libertad altruista por parte del artista, al igual que la búsqueda o recepción del significado por parte del receptor, que elige a Esquilo frente al debate televisivo: 

“Allí donde el arte y la poética, imperativamente contingentes en su propio llegar a ser y a la forma inteligible, topan con el potencial receptivo de un espíritu libre, allí, tiene lugar el grado máximo que nos es dado conocer de la realización existencial de la libertad. Hacen falta dos libertades para hacer una” (Steiner, 2002, p. 189). 

El llegar a ser del significado estético depende de las libertades de artista y receptor. Los objetos en las ciencias naturales están dados de antemano, pero “sólo en lo estético existe la absoluta libertad de «no haber llegado a ser». Por paradójico que resulte, es esta posibilidad de ausencia la que otorga fuerza autónoma a la presencia de la obra” (Steiner, 2002, p.190). El encuentro entre estas dos libertades, la posibilidad de la presencia y el significado, de donación y retención, dependen de la “filología”, de un amor al “logos”, a la palabra, lo cual implica el mutuo compromiso entre estas dos libertades, un acto de cortesía, de “tacto del corazón”. La “cortesía”, el movimiento hacia la recepción, lo describe Steiner a partir de cuatro determinaciones: 

-La sintaxis, que según Valery constituye el espíritu humano, otorgándole sensibilidad para las formas articuladas. 
-El “tacto léxico”. 
-La piedad, que supone una atención rigurosa. 
-La confianza. 

Steiner opone al estructuralismo una gramática viva, que genera significados: 
“Una auténtica gramaticalidad de la comprensión se halla en las antípodas de cualquier adhesión insensible e ingenua a reglas duraderas (no hay una sola que soporte el paso del tiempo). Es, por el contrario, una percepción fascinada e informada de lo que cambia en la anatomía del estilo y el habla, lo que cambia en las gramáticas de la tonalidad y la atonalidad en la música. Las gramáticas están rebeldemente vivas. Un lenguaje muerto, o que se empobrece, una estética muerta o que se empobrece, son precisamente víctimas de una legislación sintáctica que se ha atrofiado monumentalmente, y cuya monumentalidad no tolera ser vivificada por alguna novedad” (Steiner, 2002, p. 195-196). 

La retórica sólo carga de efecto significante a la enunciación o el arte, mientras que los tropos lo cargan de significado. Los tropos son acciones de significado, gramática en movimiento, pues a través de la gramática penetra el significado. Los tropos, las figuras poéticas (metáfora, metonimia, sinécdoque...) renuevan el lenguaje. La gramática tanto en el arte como en el lenguaje está en movimiento, está viva. Las acciones de la sintaxis –que procede del griego suntassw, que significa “coordinar”- pueden ser estructurales, como por ejemplo, la lógica y los lenguajes artificiales, que se rigen por las reglas necesarias para construir expresiones o sentencias correctas; o significativas, que hacen referencia a un “contexto dialéctico”. Para Steiner la hermenéutica del pasado no es verificable, la interpretación no puede llegar a ninguna singularidad demostrable y estable del significado, asume la “naturaleza parcialmente ficticia de toda prueba histórica” (Steiner, 2002, p. 204), pero ello no impide apelar a un contexto. Steiner propone la filología, que se halla entre la hermenéutica y los juegos de lenguaje, de arbitrariedad y sinsentido interpretativo. La filología supone el “intercambio entre libertades, que constituye el fundamento de lo estético” (Steiner, 2002, p. 204). “Una buena lectura, una lectura en libertad, siempre será «atemporal». Esto implica que nuestro intento de bienvenida, nuestra pregunta, siempre tendrá lugar ahora, en lo presente de una presencia. No obstante, esta inmediatez se halla históricamente determinada” (Steiner, 2002, p. 205), el periodo histórico, contexto, etc., al que la obra pertenece, condicionan el registro performativo, mediante el que deben ser recibidas o percibidas. 

La comunicación con el otro nunca es totalmente completa, no es posible la transparencia, pero ello no anula el rigor y potencial del método filológico: “El espacio filológico es el del expectante, el de riesgo asumido en la decisión de abrir confiadamente la puerta” (Steiner, 2002, p. 216), pero según Steiner, nuestra época no quiere enfrentarse a la experiencia estética y literaria del encuentro con el significado, el individuo no quiere alojar, recibir en sí al otro. Estructuralismo y deconstrucción declaran esta cobardía, pues “el embarazo que sentimos al dar testimonio de lo poético, de la entrada en nuestras vidas del misterio de la otredad en el arte y la música es metafísico-religioso” (Steiner, 2002, p. 218). Pero por otro lado, hay personas invocadas por las formas del significado espontáneamente, pues la entrada del significado en nosotros no ocurre a través de un acto de voluntad, sino a través de un “enlace químico involuntario”: 

“El enlace entre el objeto estético y nosotros mismos parece encontrarse a mayor profundidad que los mecanismos de asociación o recuerdo, que están sin duda en el plano cerebral y consciente: señala hacia las predisposiciones inconscientes o subconscientes, hacia esas afinidades inculcadas, no electivas, entre las configuraciones de recepción y estímulo que los alquimistas, refiriéndose a las alianzas elementales, denominaron «simpatías».” (Steiner, 2002, p. 219). 

Nuestros huéspedes son irrevocables, y su entrada en nosotros se realiza a través de un proceso de reconocimiento: “Nos hemos encontrado antes” (Steiner, 2002, p. 220). Steiner distingue entre dos formas de reconocimiento: 

1) El tambaleo psicológico, en el que el tiempo se repliega y se superponen pasado y presente creando una apertura a través de la cual el otro aparece, se presenta: 

“El Romanticismo, el Surrealismo y el Futurismo cultivaron de modo sistemático tales fisuras que se abren a espacios interiores de la psique. Durante el fugaz eclipse del yo, otras presencias encuentran su luminoso o su tenebroso camino” (Steiner, 2002, p. 221). 

2) Los rastros de presentidad o presencia, anteriores a la conciencia, que se hallan sedimentadas en las artes, que suponen una especie de “radiación de fondo” o ruido de fondo como el que resuena en el Universo después del Big-Bang: 

“El principio de la conciencia humana, su génesis, tiene que haber comportado prolongadas «condensaciones» alrededor de nódulos irreductibles de asombro y terror, en las discriminaciones que había que hacer entre el yo y el otro, entre el ser y el no-ser (el descubrimiento del escándalo de la muerte)” (Steiner, 2002, p. 221). 

La experiencia del yo de la existencia es musical, la música genera en la psique corrientes distintas y opuestas de autoconciencia, Steiner apuesta por esta segunda forma de reconocimiento: 

“La libertad y las restricciones de las relaciones clave o del ritmo en las estructuras musicales, al tomar vida dentro de nosotros, podrían ser un marcador remotísimo como lo es la luz que recibimos de las más alejadas galaxias, del ordenamiento de las partículas cargadas aunque diseminadas que cristalizaron en la subjetividad humanizada. De modo que el «musique avant toute chose» de Verlaine tendría su verdad secreta”. (Steiner, 2002, p.222). 

5. El encuentro con el significado como canon personal. La gramática viva 

Respecto a la segunda paradoja de nuestro tiempo, la formación de un canon en la era de la mass-mediatización, nos advierte lo siguiente: “Un canon es una elaboración profundamente personal” (Steiner, 2002, p. 224), “es el celoso catálogo de lo que en habla, música y arte habita dentro de nosotros” (Steiner, 2002, p. 225). Para Steiner la receptividad está individualizada, del inmenso repertorio de obras escogemos algunas según una íntima configuración interna. Haciendo gala de cierto personalismo, nos presenta la “mímesis” como una forma de recreación. La interiorización personalísima de la tradición constituye el canon, cada uno de nosotros interioriza la herencia cultural en sus más ricos aspectos de forma diferente, cada conciencia, cada individuo despliega un tejido de intrincadas retículas sobre la cultura absorbiendo para sí, en un proceso que Steiner compara al enlace químico entre los elementos, de forma libre, espontánea e involuntaria las formas de significado que le son más afines, haciéndolas suyas, constitutivas de su propia persona, para después exteriorizarlas. La interiorización de la herencia común que compartimos nos configura a cada uno como sujeto de forma singular. Tanto la productividad como la receptividad están personalizadas. Los textos, artes, etc., se introducen en nuestra existencia produciendo una perturbación en nuestro espacio vital, modificando nuestra realidad y nuestra existencia: 

“Los efectos son los de una reacción en cadena, tal como los describe, en gran medida, la física de la energía. La sugerencia verbal, las asociaciones tonales o de imágenes liberadas por las formas estéticas generan, a su vez, secuencias ulteriores de formulación análoga, fiel y variante dentro de nosotros” (Steiner, 2002, p. 235). 

Por otro lado, como hemos anticipado, estas relaciones de “Eros” con “Logos” en el seno de la Filología, a partir de las que se constituye el canon personal de cada uno y que poseen un carácter ambivalente, i.e., se pueden presentar tanto de forma positiva como negativa, no son objeto de racionalización.

La estética, para Steiner, es producto de un intento de trascendencia, de una negación intrínseca del mal metafísico: nuestra finitud. A través del arte entramos en contacto con el misterio de “la otredad”, tanto en su aspecto positivo como negativo. La presencia de “lo otro” en el texto u obra de arte, la relaciona Steiner con el ámbito de “lo sagrado” y, por tanto, del inconsciente. Pero para nuestro autor, la noción de inconsciente no es más que una secularización del concepto clásico de daimon: lo “otro” que habla a través del individuo, o las Musas: 

“La modulación exponencial de lo semiótico en orgánico tiene lugar en la «colisión» (el agresivo término es de Hölderlin) entre la mecánica de la forma y la «otredad» en el significado” (Steiner, 2002, p. 257). 
Para nuestro autor, el término «caracteres» posee tres sentidos diferentes. 

1) En su sentido de “letra impresa”, el significado se convierte en mera formalidad, que es lo que sucede con la deconstrucción. 

2) y 3) En su sentido de “presencia real”, los caracteres son personajes, figuras que constituyen la subjetividad del receptor a través de su “presentidad”, generando con ello realidad y subjetividad; por esta causa, el término «caracteres» posee un tercer sentido relativo a la condición moral que constituye al individuo en la experiencia de la “presentidad”. En nuestra opinión resuenan en Steiner ecos de la Poética de Aristóteles, que estudia la mímesis en la tragedia clásica como posible forma de paideia, por presentar caracteres en movimiento, vistos en su ejecución. La tragedia griega constituía una forma de “religación”, de cohesión social, de redención a través de la catarsis y al mismo tiempo una forma de paideia que podía ser regulada en función de los caracteres susceptibles de ser representados. 

Steiner nos presenta las artes, la música, la literatura, como condición de posibilidad de sentirnos vecinos con lo trascendente: “En la medida en que apuesta por el significado, una explicación del acto de lectura, en el sentido más amplio, del acto de recepción e internalización de formas significantes dentro de nosotros, es una explicación metafísica, y en última instancia, teológica” (Steiner, 2002, p. 261). Una lectura responsable es aquella que apuesta por el sentido y, por tanto, por una relación, por espuria que sea, entre la palabra y el mundo. La estética, las artes, siempre hacen referencia a un plano trascendente. Steiner compara música, metafísica y matemáticas, describiendo la música por contraposición a las otras dos ciencias, como “cerebral” y el mismo tiempo “somática”. Steiner subraya la música porque cree que en ella todavía resuenan ecos de sacralidad frente a un mundo secularizado, desencantado; a pesar de que la experiencia musical no se puede descifrar racionalmente: 

“La música aporta a nuestras vidas cotidianas un encuentro inmediato con una lógica de sentido diferente a la de la razón...La música ha sido desde hace mucho, continua siendo, la Teología no escrita de aquellos que no tienen o rechazan todo credo formal. O para decirlo al revés: para muchos seres humanos, la religión ha sido la música en la que han creído” (Steiner, 2002, p. 264-265).

6. El olvido de Dios en el tiempo de la postpalabra 

Steiner se enfrenta al positivismo y al cientificismo, que circunscriben la verdad al ámbito de la verificabilidad, al ámbito de un lenguaje lógico y racional. Según nuestro autor, ni una lógica abstracta y descarnada, ni una lógica de la inmanencia, pueden dar cuenta de la presencia del significado, del llegar a ser de la forma significativa. En tiempos de secularización, la música ha llegado a sustituir a la experiencia religiosa; en este sentido, podríamos colegir, que alrededor de los creadores y artistas se constituye una especie de esfera de culto, tanto en el arte de élite como en el vulgar, los artistas son considerados como “ídolos”. Steiner no analiza con detenimiento el fenómeno de la idolatría en nuestra sociedad de masas, puesto que considera que el encuentro con el significado debe ser un encuentro entre dos libertades. Para nuestro autor “la estética es el hacer formal de la epifanía” (Steiner, 2002, p. 274). Podríamos puntualizar proponiendo, que mientras en el arte serio –al cual se refiere Steiner en todo momento- se produce la epifanía, la manifestación de la presencia; en el arte vulgar – al cual Steiner no se refiere en ningún caso: las “artes aplicadas” y técnicamente reproductibles: cine, fotografía, etc.- se produce la “idolatría”. El arte posee un término a quo, término desde el que parte; la inmanencia, y un término ad quem, hacia el cual se dirige; la trascendencia. Por su propia definición, el arte es trascendente, la experiencia está abierta a lo religioso y a lo metafísico, al mismo tiempo que está asegurada y explicada por ello. 

Pero en el tiempo de la “post-palabra” (after-word), el arte permanece en la lógica de la inmanencia. El s. XX supone un “olvido de Dios”, la deconstrucción propone una “Teología cero”, de lo ausente; el arte explora el vacío, la “ausencia real”. Steiner afirma: “La intuición, según la cual donde la presencia de Dios ya no es una suposición sostenible y donde su ausencia ya no es un peso sentido y, de hecho, abrumador, ya no pueden alzarse ciertas dimensiones del pensamiento y la creatividad” (Steiner, 2002, p. 277-278). Hoy vivimos en el olvido de la pregunta por el “significado del significado”, por la trascendencia, por la existencia de Dios. Vivimos en un mundo profano, secular. No obstante, nuestro autor nos abre la puerta hacia la esperanza, hacia una alternativa; para Steiner, el eco del significado resuena en nuestra gramática, pero puede retirarse; hoy nos debatimos entre estas dos posibilidades: 
“Bien pudiera ser que el olvido de la pregunta de Dios sea el núcleo de culturas hoy nacientes; pudiera ser que las verticalidades de referencia a «cosas más elevadas» y a lo impalpable y mítico que todavía están grabados en nuestras gramáticas, que son todavía los garantes ontológicos de los arcos de metáfora, desaparezcan del habla”. (Steiner, 2002, p. 279). 

Steiner es consciente de que hoy vivimos en la era del Epílogo, pero que todo epílogo puede suponer un nuevo “pró-logo”, todo final puede suponer un nuevo comienzo, si volvemos a retomar la pregunta por el “significado del significado”. Por eso hoy vivimos en el día más largo, el día de la espera, el Sabbat, el día del sufrimiento, la soledad y la esperanza del renacimiento de la pregunta, de la llegada del domingo, el día de la resurrección y la esperanza. El domingo es el séptimo día de la semana civil y el primero de la litúrgica, al parecer Steiner se refiere a un domingo de resurrección, el día del Señor, que a su vez es el día del descanso en nuestra tradición cristiana. En este domingo, según Steiner, la estética no tendría razón der ser, pues ella es expresión del desgarro de la finitud, la esperanza y la espera; el arte es un producto sabático, apocalíptico, en el sentido de ἀπόφανσις ”revelación”. En la tradición judía el sábado es el día santo de descanso, oración y purificación del espíritu, la tradición judía vive eternamente la espera, puesto que no ha reconocido la llegada de Cristo como la llegada del Mesías. 

Es posible que toda acción presente remita a un hecho pasado del cual es desencadenante y consecuencia. La historia de un pueblo y de una cultura puede ser una cadena de causas y efectos que se manifiestan sociológicamente y se concretan en las acciones de algunos individuos, que vienen a ser la vía de realización material de este fenómeno temporal y cíclico.

El ciclo es el símbolo del retorno, del regreso a lo mismo, que se presenta con pequeñas variaciones a través del tiempo, como una sinfonía. En este sentido, el ciclo desde el punto de vista temporal y existencial es el símbolo de un proceso sociológico o vital no superado. Si un pueblo rumia históricamente es porque no ha logrado superar su pasado y aprender de él para no repetirlo. El círculo para los griegos era el signo de la perfección porque formaba parte de los procesos naturales y se creía que era también la forma predominante en los cielos. La historia del hombre, al ser réplica de lo natural y lo celeste repite lo circular y solo es lineal en apariencia.

A nivel colectivo deberíamos reflexionar sobre los hechos pasados a los que remiten la pandemia en nuestra trayectoria individual y social. ¿Qué hecho natural o histórico ha podido desencadenarla? No lo sabemos aún con certeza, pero se ha convertido en un hito que tendremos que superar en nuestra historia. Es posible que para ello tengamos que descentrarnos por unos instantes y comprender cuál es nuestra relación con otros seres vivos. La tecnología no debería poder sustituir ni enmascarar estos vínculos primordiales que a lo largo de nuestro progreso evolutivo hemos convertido en relaciones víricas e invasivas alejándonos del equilibrio.

Aunque vive ajeno a los acontecimientos de nuestro presente, mi gato ha vuelto a enfermar. Su enfermedad también es cíclica, recurrente. Espero que en los próximos días esté más calmado y vuelva a perseguir a las pequeñas arañas y a abrir poco a poco las puertas de los armarios para encontrar un lugar mullido donde dormitar, ajeno a la pandemia y los problemas que acucian a la sociedad contemporánea.

Salvador Dalí, La persistencia de la memoria (1931) MoMA

Es difícil de explicar lo que sucede en la sociedad contemporánea, por llamarlo de alguna forma, yo lo llamo postviolencia. Se trata de una situación atípica en la que la cultura como refugio humano degenera hasta tal punto que ejerce una violencia intangible sobre los principios que la hacen posible, entre ellos, la humanidad y los seres humanos vivientes, que realizan este concepto.

Los discursos ideológicos enmascaran las distópicas realidades de la sociedad contemporánea. Resulta paradójico, pero el hombre no ha salido aún de la cueva, simplemente la hemos prolongado: hemos construido una caverna masificada y tecnificada. La humanidad es un concepto utópico en nuestra cultura contemporánea, un destello. Pese a ello, su eco resuena en todos los medios de comunicación y se materializa en redes de ayuda: fundaciones y organizaciones sin ánimo de lucro, como suele suceder en la caverna. La cultura contemporánea tiene su raíz en la subversión de este concepto y en la negación del sujeto, pese a que los discursos puedan decir lo contrario. Estos son los principios del nihilismo tecnificado que nos asola. La violencia del cavernícola se ha refinado hasta el extremo, de forma que el hacha de sílex se descompone en las moléculas de una bacteria o en las decisiones corporativas adoptadas en función de los intereses de ciertos grupos de poder.

La aberración ha conquistado al hombre del siglo veintiuno, presa de las tentaciones de la sociedad tecnificada. Las pasiones del Giges contemporáneo se reflejan en su tiempo: en su pseudodiscurso vacío, en su pseudohacer, cuya verdadera intención y finalidad sólo él conoce, pero por muy intangible que sea el alma humana, la pasión lleva al hombre a la intención y ésta a la acción, que queda reflejada en su tiempo como un sello, pese a la mudez de sus planes. En la actualidad vivimos los esperpentos de un puñado de almas humanas, una de sus consecuencias podría ser la pandemia, que ha generado una burbuja de pseudodiscurso y pseudoacción en nuestra cultura.

En pleno Renacimiento los científicos naturales llamaron filosofía del “como sí” a la solución teórica que, a falta de instrumentos técnicos que les impedían medir ciertos fenómenos con precisión, explicar sus causas y predecir sus consecuencias, les permitía dar una solución de compromiso a los interrogantes de la humanidad. La caverna es una filosofía del “como si” invertida que genera una pseudopolítica.

Por suerte, aún hay preguntas por contestar, entre ellas, la más importante, la que nos acucia desde que cumplimos la mayoría de edad que no nos ha hecho más humanamente responsables. Y mientras haya preguntas habrá filosofía, aunque sea algo aparentemente inútil e improductivo. ¿Es posible que de tanto negar al sujeto acabemos afirmándolo?, le pregunto a mi gato. Sé que no va a contestarme, pero no me importa. Estamos tan ajenos como él a estas preguntas. Sólo la imperiosa necesidad de acudir a lo inmediato para satisfacer las necesidades básicas del hombre podrá ensombrecer la filosofía y diluirla aún más en la sociedad tecnológica que nos envuelve para que volvamos a diferir las preguntas sin respuestas.

El Bosco, El jardín de la delicias 1500-1505, detalle de la tabla central

Es preciso analizar las palabras. Muchas veces éstas se refieren a sucesos, acontecimientos o acciones que hemos incorporado a nuestra vida cotidiana. Las palabras convierten en cotidiano lo extraordinario, como es el caso del sintagma nominal “nueva normalidad”, hasta tal punto que hemos normalizado la atípica “normalidad” convirtiéndola en algo cotidiano, cuando en realidad no lo es. Esta es una característica de la pandemia, pero la introyección de estas vivencias y nuevos significados no sería posible sin los artífices de la imagen del mundo en la caverna: los medios de comunicación.

Escuchamos tantas veces a lo largo del día ese sintagma, que se transforma casi en un objeto cotidiano. Todos los agentes comunicadores repiten el sintagma hasta que resuena por las laberínticas galerías de la caverna:

-“Nueva normalidad”, dice el locutor de las noticias del mediodía, que comenta la frase del Ministro de Sanidad.

-“Damos comienzo a la nueva normalidad tras haber superado la tercera fase de la desescalada”, comenta la locutora de radio en un programa vespertino.

Me pregunto si puede haber una normalidad nueva y si es así y es tan normal qué necesidad hay de repetirlo tanto: la normalidad es normal por definición y por costumbre, no por repetición. La normalidad es lo obvio, es tan obvia que no hay necesidad alguna de subrayarla de forma tan insistente. La normalidad es lo cotidiano y por este motivo nos pasa desapercibida, a no ser que hayamos normalizado lo aberrante, lo grotesco y necesitemos torcer el lenguaje para hacerlo común.

Por más que pregonen en la caverna locutores, comentaristas y agentes creadores de pseudosignificado algo llamado “nueva normalidad”, ni a mí ni a mi gato logran convencernos. A mi gato porque le es ajeno el lenguaje articulado y solo responde a sonidos concretos que aluden a mimos, riñas o satisfacción culinaria, que suele diferenciar por el tono de la onda sonora percibida. A mí porque nunca he vivido una “normalidad”, por lo que el sintagma nominal me produce ironía, figura con la que, a duras penas, suelo traducir el cinismo de la sociedad contemporánea.

Francisco de Goya, Caprichos, estampa 79 (1797-1799)

Vivimos en un mundo globalizado, es uno de los signos de identidad del siglo XXI y la tecnología lo hace posible. La globalización es como una especie de pandemia que también se extiende por todo el planeta, imponiendo una forma concreta de comunicarnos y marcando unas nuevas relaciones de producción, comercio, consumo y forma de vida en casi todos sus rincones. La pandemia nos ha revelado que la producción de algunos bienes de consumo se está haciendo intensiva y característica de lugares geográficos concretos, como ha sido el caso de las mascarillas y el gel desinfectante, cuya producción se ha tenido que improvisar en muchas fábricas del país.

Las leyes del sistema económico se imponen a cualquier forma de gobierno posible y las trasciende a todas. Si el Estado puede convertirse en el Leviatán de los ciudadanos, éste no es más que un vasallo de las leyes de la economía. Estas leyes, en parte aún no redactadas, no son más que la trasposición de las reglas de la naturaleza al mundo humano. No hemos hecho otra cosa a lo largo de nuestra historia, trasponer implícitamente las leyes de la naturaleza, redactándolas con nuestro puño y a veces con tinta carmesí. La sociedad implica la regulación implícita o explícita. La ley, por imperfecta que sea, es el único abrigo que le queda al hombre sin el que sería devorado por su propio siglo.

La pandemia ha puesto de manifiesto que Estado y progreso son los ídolos a los que el hombre del siglo XXI rinde culto sin darse cuenta, e incluso a veces le ofrece sacrificios. La globalización, compás que marca las leyes del desarrollo de los países, debe paradójicamente contrastar en simbiosis o no con las de estos. Las leyes de los Estados tienen el poder de transformar en entelequias los pilares fundamentales del capitalismo.

La contradicción radical de la cultura presupone que en el fondo la finalidad del hombre nunca ha sido la humanidad. Posiblemente sea esa, y no otra, la mayor pandemia jamás vivida y por tantos siglos. Pero a mi gato no le importa, duerme plácidamente en la esquina superior derecha del sofá y no se pregunta por qué estos animales tan extraños que conviven con él tienen autoconciencia.

M-Maybe (1965), Roy Lichtenstein

Masificación y pandemia son términos incompatibles. No hay complejidad mayor para las actuales sociedades superpobladas que el contagio masivo de una enfermedad desconocida y potencialmente mortal entre determinados colectivos vulnerables por muy eficaz que sea el sistema sanitario que esta pudiera tener. Desde 2012 venimos padeciendo oleadas de contagios de distintas cepas de Coronavirus, por lo que me parece inverosímil que ni las Naciones Unidas, ni la OMS, ni la comunidad científica, ni los gobiernos se hayan anticipado a esta posibilidad, incluso a pesar de ser predicha por un conocido filántropo.

Todo parece volver a la normalidad, desde hace un par de días ya se permiten los desplazamientos entre provincias y los vehículos han vuelto a colonizar carreteras y ciudades como si fueran hileras de hormigas metálicas que se dispersan por el espacio urbano. Es posible incluso que lleguemos a sentir nostalgia del desierto de hormigón vivido estos últimos meses, sin embargo, hasta mi gato se ha atrevido a asomarse a la ventana. Poco a poco le estamos perdiendo el miedo a nuestro enemigo invisible, aunque todavía no tengamos certeza suficiente de lo que sucederá en los próximos meses tras el movimiento de masas.

Desde hace un par de siglos las ciudades se parecen más a hormigueros conectados con cables y tecnología de todo tipo que a otra cosa. La masificación y la naturaleza también son incompatibles. Sólo a la economía parece convenirle la sociedad de masas en la que vivimos, ni el planeta azul ni la sociedad del bienestar la resisten.

La pandemia viene a resolver parcialmente el enigma del hombre del s. XXI y las radicales contradicciones de su modo de vida, latentes desde que optó por sembrar y asentarse en la tierra. La sinfonía urbana vuelve a escucharse, el scherzo de los cables transmitiendo datos y las pantallas encendidas será el leitmotiv al que le siguen el minueto de teclados, taquígrafos, micrófonos y titulares. El rondó de los motores de los vehículos y las chimeneas de las fábricas ya está en marcha marcando el ritmo del progreso del hombre. Nunca el progreso y la sociedad de masas habían sido tan incompatibles con la mayoría de los ideales e incluso con las ideas mismas. Si Platón pudiese verlo se sorprendería.

Kandinsky, Amarillo rojo y azul (1925)

Somos humanos, aunque a veces lo olvidemos. Somos orgánicos y aunque pensemos que estamos hechos de un material incorruptible, la naturaleza viene a recordárnoslos: es posible que no haya nada eterno en nosotros, solo el soplo de algún dios que quiso que el polvo cósmico tomase esta forma. Nos hace olvidar que somos cuerpo para sobrevivir y ahora nos recuerda con su devastadora presencia que somos pequeñez, insignificancia, materia que transita por la curvatura del espacio. Llevamos unos treinta mil años luchando contra ella y solo en los últimos cien ha logrado verdaderamente el hombre prolongar tanto la vida al mismo tiempo que la desprecia.

Preso de la ambivalencia que la cultura le impone en el seno de lo social, el hombre debe oponer resistencia a la naturaleza y a la vez pertenecer a ella. Esta es la ambivalencia más radical que existe, la que quiebra el ser y vertebra toda su historia. Durante siglos el hombre no ha logrado templar la cuerda que lo enfrenta consigo mismo, con el otro y con la Tierra. ¿Cómo podía Aristóteles nombrar el ser mientras Alejandro conquistaba al hombre? No es otra, sino esa, nuestra historia.

¿Cuándo cortamos el hilo rojo, el cordón umbilical con la madre Tierra? Nuestra historia es la historia del cortocircuito. Ariadna nos ha engañado. El hilo nos conduce al fondo del laberinto y errantes vivimos en él toda nuestra existencia. Ahora debemos enfrentarnos a monstruos más feroces que el Minotauro: a nosotros mismos, a nuestra cultura y nuestra propia historia. A esa pregunta que no queremos responder y postergamos constantemente. A ella nos remite el laberinto tecnológico del presente y el rugido de lo natural en lo microscópico.

Ciertamente, el mundo puede prescindir del hombre, pero habría virus y bacterias que no tendrían a quien atacar, e igual nos necesitan, aunque sea para descomponernos. Sería también muy triste que la cultura, creación humana por excelencia, se le rebelase al hombre, invirtiendo sus normas, sus leyes, sus regímenes y sus estados, transformando sus cultos en ritos vacíos. No sé si la cultura debe alejarse tanto de la tierra hasta vaciarse, para después encontrase con ella en el vacío y volver a intentar dominarla en un nuevo ciclo, del cual este siglo es solo el comienzo. Prefiero tener a mi gato cerca, por si acaso, es uno de los pocos vínculos que me quedan con la naturaleza en este tiempo de banalidad sin precedentes.

Utagawa Hiroshige, El mar frente a Satta en la provincia de Suruga, de la serie Treinta y seis vistas del monte Fuji (1858-1859)